潘岳的《战国与希腊》（原文见《文化纵横》6月号）是一部以勾勒史实的形式呈现思想的作品，内容丰富、思想深刻、文采斐然。由于我的博士论文主要是研究荀子的思想，所以对文中的第一章《战国》对荀子的论述兴趣盎然、反复研读。《战国与希腊》从战国晚期大一统国家形成的趋势的角度，诠释了荀子思想的历史意义，也彰显了中华文明的深层奥秘。

荀学与秦之后中国两千年大一统社会结构的关联，算不得新鲜话题。谭嗣同的愤激之词：“两千年来之政，秦政也，皆大盗也；两千年之学，荀学也，皆乡愿也。唯大盗利用乡愿，乡愿工媚大盗。”言犹在耳。日本学者内山俊彦则相对平实地指出，荀子是一位“预见秦朝的统一而提供此理论基础”的思想家。但谭嗣同的看法偏激，内山俊彦的观点流于浅表，都没有说透这一问题。

潘文别开生面之处，首先在于，它认为在战国晚期追求天下统一的努力当中，“儒法合治”成为各国施政的主流。近年陆续出土的战国简帛也印证了当时思想界“诸家杂糅”的现实，这就颠覆了通常“百家争鸣”的印象。这一立场，不免给人留下“杂家”的观感。须知“杂家不杂”，真正的杂家，要将各种思想资源熔铸一炉，共同服务于建立统一秩序的理想。

然而，《战国与希腊》的落脚点并非《吕氏春秋》之类的杂家思想作品，而是《荀子》。潘岳眼里的荀子，是“战国思想的集大成者”，批判性地吸收儒、法、道、墨等诸家之长，真正做到了“百家兼容”，从而“将孔孟追求的‘纯粹’儒家，变成为驳杂宏阔的‘大儒家’。”

《战国与希腊》富有想象力地指出，激发荀子思想的现实动因，乃是战国末期频繁爆发的大规模人道主义灾难。韩非说“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，这从侧面反映出，道德理想主义有道义无力量，功利现实主义有力量无道义的历史困境。道义不掌握权力，而权力习惯于蔑视道义。如何让道义有力量，遂成为荀子运思的深层关怀。

“团结就是力量”。道义要拥有力量，必须依靠凝聚人心的路径，促进人群的团结。荀子“群居和一”的社会理想，说白了，正是一种人类“大团结”“大联合”的局面。无论政治上，还是思想上，荀子从不谋求“非此即彼”。他关心冲突的化解、分歧的协调，致力于建设诸种差异性和谐共存的社会。

可是，人之性天生具有自私的倾向。为了满足自身欲望，每个人秉持个人利益优先的准则，相互争夺，彼此倾轧，不断激发出撕裂社会的趋势。在此意义上，荀子提出“人性恶”。性恶，不是对人的贬斥，而是对人的警诫。实际上，由于“性者，天之就也”，糟糕的性是上天赋予人的，人并不需要为此承担原罪，只是向着道德和文明之途，多了这一重负累而已。

除了天性的自私倾向，人错误的思想认识也会造成社会撕裂。荀子说，“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”事物之间存在差异性，差异性会导致认识偏差，作出错误决断。如何避免为差异性蒙蔽心智呢？一言以蔽之，凡事不离一个“理”字：“凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说。”什么是“理”呢？在古代，“理”和“治”字相通。（在古逸丛书本《荀子》，此处的“理”字便作“治”字。）换言之，判断思想和实践是否正确，关键看是否有益于秩序的建设和社会的治理，是否有益于人类群居和一。

要明理，就要学礼。礼是实现“群居和一”的最佳方式。先王忧虑人群的争夺、离散，故“制礼义而分之”。“分”不止于分工、分配的意思，还关涉“名分”。让差异化诉求共存的最好办法，是确定不同的社会位分，同时相互承担责任。一旦用礼义的方式整合社会，社会和谐便指日可待。正如《战国与希腊》所说，“分是为了和，和是为了统一，统一则多力，多力则强大。”

为了整合社会、兼容百家，荀子大大扩展了“礼”的范围，举凡人类一切事务，无论生老病死，抑或法律制度，莫不与“礼”相关。按照礼的精神划定界限，有限度地承认矛盾对立双方的合理性，表面上看似“冰炭不同炉、水火不相容”的事物，可以神奇地达成互相尊重、和谐共生。荀子正是以此方式，兼收并蓄诸家之长：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于埶而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”

一隅虽不足以尽道，却也不外乎道。每一种差异都是一面镜子，有助于我们反观自身目光照察不到的盲区。“维齐非齐”，允许多样性存在，是通往人类团结的必由之路。以政治模式为例，荀子从不认为普遍价值局限于一国的范围，却也从不主张别国复制某一国的治理模式，“无国而不有治法，无国而不有乱法”，关键在为政者慎取之。荀子之所以为“大儒家”之大，原因即在于此；《战国与希腊》所谓“中华文明最善于包容”，“中华民族强而不霸、弱而不分、从不中断”，秘诀即在于此。